…aeternum illud, et infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus…
«…aquel ser eterno e infinito al que llamamos Dios, o Naturaleza…»
Spinoza, Ética, IV, Prefacio
Una fórmula que aparece casi de pasada
Quien busque Deus sive Natura en el primer libro de la Ética, allí donde Spinoza demuestra la existencia y la naturaleza de Dios, no la encontrará. La expresión aparece mucho más tarde: en el prefacio de la cuarta parte y en la demostración de su proposición cuarta (E4Pref; E4P4Dem), cuando el argumento ya está construido y solo resta nombrarlo. Spinoza la enuncia como una consecuencia, no como una tesis que debiera defender; a esas alturas del sistema debería resultar evidente.
Ese detalle importa. La identificación entre Dios y la naturaleza no es el punto de partida de Spinoza ni una intuición mística que después intente justificar. Es el resultado de una cadena de definiciones, axiomas y demostraciones expuestos al modo de los geómetras. Llega al final, como quien enuncia un teorema ya probado.
El peso de una palabra pequeña
La traducción habitual, «Dios o la Naturaleza», induce a error en castellano, porque nuestro «o» suele separar alternativas. El latín dispone de varias partículas para ese oficio: aut opone términos que se excluyen, vel admite ambos y sive —con su variante seu— introduce por lo común una segunda denominación de aquello mismo que acaba de nombrarse. En este uso equivale a «esto es», «o lo que es lo mismo». Spinoza afirma que dos nombres distintos designan una sola cosa.
No dice, por tanto, que Dios esté en la naturaleza, ni que la habite, ni que se manifieste a través de ella. Todas esas formulaciones conservan dos términos y un vínculo entre ellos. Spinoza suprime el vínculo porque suprime la dualidad. Hay una sola realidad, y la tradición la ha nombrado de dos maneras distintas según el punto de vista desde el que se la mirase.
Qué es una sustancia
Para medir la fuerza de esa identificación hay que recuperar un vocabulario que Spinoza hereda de la escolástica y hace estallar desde dentro.
Sustancia, en su definición, es aquello que es en sí y se concibe por sí: lo que no necesita de ninguna otra cosa para existir ni para ser pensado (E1D3). Atributo es lo que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia (E1D4). Modo es aquello que existe en otra cosa y se concibe por medio de ella (E1D5).
De ese aparato Spinoza extrae una conclusión demoledora, y conviene seguir sus pasos porque el atajo habitual los falsea. Dos sustancias no pueden compartir un mismo atributo, pues nada permitiría distinguirlas (E1P5). Ninguna sustancia puede ser producida por otra, de modo que toda sustancia es causa de sí (E1P6-P7). Toda sustancia es, por ello, infinita (E1P8). Dios, definido como el ser absolutamente infinito que consta de infinitos atributos, existe necesariamente (E1P11). Si Dios posee todos los atributos, no queda ninguno con el que otra sustancia pudiera constituirse: fuera de Dios no cabe darse ni concebirse sustancia alguna (E1P14). Todo lo que existe existe en Dios.
Aquí se produce el desplazamiento decisivo. Descartes había reconocido, junto a Dios, dos géneros de sustancia creada, la pensante y la extensa, advirtiendo por lo demás que solo a Dios conviene el nombre de sustancia en sentido propio y contando tantas sustancias pensantes como mentes individuales (Los principios de la filosofía, I, 51-52). Spinoza retiene únicamente a Dios y convierte el pensamiento y la extensión en dos de sus atributos. Dejan así de ser cosas separadas para pasar a ser dos maneras en que se expresa una realidad única. De ahí que el orden y la conexión de las ideas sea el mismo que el orden y la conexión de las cosas (E2P7): no porque una serie copie a la otra, sino porque son lo mismo expresado dos veces.
En ese esquema, los seres humanos, los árboles, los astros y los estados no son criaturas frente a un creador. Son modos: maneras finitas en que la sustancia infinita se despliega.
Natura naturans y natura naturata
Spinoza previene un malentendido que sigue siendo el más frecuente. Identificar a Dios con la naturaleza no significa identificarlo con el conjunto de los seres naturales, con el paisaje, con la naturaleza agreste o con esa emoción difusa que se experimenta ante una montaña al atardecer.
Para evitarlo introduce una distinción de origen medieval que reformula por completo: la que va entre natura naturans y natura naturata (E1P29Esc). La naturaleza naturante es la sustancia en cuanto potencia productiva, la causa que se expresa. La naturaleza naturada es el conjunto de todo lo producido, la totalidad de los modos que siguen de esa potencia.
Dios es, propiamente, la naturaleza naturante. No se identifica con el inventario de lo producido, sino con la potencia que lo produce, y lo produce a la manera de una esencia de la que se siguen sus consecuencias —igual que de la esencia del triángulo se sigue que sus ángulos sumen dos rectos—, jamás a la manera de un artesano exterior que fabrica un objeto.
De ahí que llamar panteísta a Spinoza sin más resulte impreciso. En su acepción corriente, el panteísmo identifica a Dios con la totalidad de las cosas, es decir, con lo que Spinoza llama naturaleza naturada; la identificación spinoziana apunta al otro término, a la potencia productora. La etiqueta sigue discutida —se han propuesto también el panenteísmo y, desde Hegel, el acosmismo— y ninguna de las tres se ajusta sin residuo a un sistema que no diviniza nada: describe una única sustancia cuya potencia coincide con su esencia (E1P34).
La supresión de los fines
El apéndice de la primera parte de la Ética contiene probablemente las páginas más corrosivas que escribió Spinoza, y explica por qué su Dios se volvió insoportable para sus contemporáneos.
Allí analiza el origen de un prejuicio: la creencia de que todas las cosas actúan por un fin. Los hombres, dice, nacen ignorantes de las causas y conscientes de sus apetitos. Como se saben a sí mismos actuando por fines, suponen que también la naturaleza los tiene. Y como encuentran alrededor cosas que les sirven, concluyen que alguien las dispuso para ellos: los ojos para ver, los dientes para masticar, las plantas y los animales para alimentarlos, el sol para dar luz (E1Ap).
De ahí nace la figura de un dios legislador, previsor, provisto de voluntad y de propósitos, a quien se honra para inclinarlo a favor. Cuando la realidad contradice el esquema —cuando llegan la tormenta, la enfermedad o el derrumbe—, en lugar de abandonar el prejuicio se apela a designios insondables. Spinoza llama a ese recurso el asilo de la ignorancia: el lugar donde el pensamiento se refugia para no seguir preguntando.
Su Dios carece de fines porque no tiene voluntad ni entendimiento en el sentido en que nosotros los tenemos; entre unos y otros media, escribe, la misma distancia que entre la constelación del Can y el animal que ladra (E1P17Esc). No elige, no premia, no castiga, no responde. Actúa por la sola necesidad de su naturaleza, con el mismo rigor con que de las premisas de un teorema se siguen sus consecuencias. Con esa afirmación desaparecen de golpe la providencia entendida como designio, el milagro, la creación en el tiempo y el juicio final.
Fue esto, más que ninguna otra cosa, lo que le valió la acusación de ateísmo. Spinoza la rechazó siempre, y con razón: no negaba a Dios, negaba que Dios fuera una persona.
Por qué esto aparece en un libro titulado Ética
Un lector que llegue por primera vez a Spinoza puede desconcertarse ante el hecho de que un tratado de moral empiece con un libro entero de metafísica, dedicado por completo a Dios y a la sustancia. La razón es que, para él, no hay dos cuestiones distintas.
Si todo cuanto ocurre se sigue necesariamente de la naturaleza de la sustancia, entonces no hay contingencia, no hay azar y no hay libre albedrío (E1P29; E1P33Esc1; E2P48). Nos creemos libres únicamente porque somos conscientes de nuestros deseos e ignoramos las causas que los producen. La piedra lanzada al aire, apunta Spinoza en una carta a Schuller, se creería libre en su trayectoria si tuviera conciencia de su movimiento y ninguna de la mano que la impulsó (Ep. 58).
La consecuencia parece desoladora, y el propósito de la Ética es exactamente el contrario. Para Spinoza, la libertad consiste primero en comprenderla. Un afecto deja de ser una pasión que padecemos en el momento en que formamos de él una idea clara y distinta (E5P3). Entender por qué el odio, el miedo o la esperanza se producen en nosotros afloja el sometimiento a ellos.
De ahí que su ética no prescriba deberes ni consuelos. Propone un trabajo del conocimiento, y culmina en lo que llama el tercer género de conocimiento, aquel que capta las cosas singulares en su relación con la esencia de Dios, del que nace el amor intelectual de Dios (E5P32Cor). Ese amor no espera correspondencia: quien ama a Dios no puede pretender que Dios le corresponda (E5P19). Tampoco cae en el vacío, sin embargo, porque el amor con que la mente ama a Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo (E5P35-P36). No hay un destinatario que conceda favores; hay una sustancia que se conoce a sí misma a través de nosotros.
Ese es el punto en que la fórmula despliega todo su alcance. Deus sive Natura describe la única serenidad que Spinoza considera accesible: la que resulta de entender que no somos una excepción dentro de la naturaleza, sino una parte suya sometida a sus mismas leyes.
Un escándalo con larga posteridad
El 27 de julio de 1656, con veintitrés años, Baruch de Espinosa fue expulsado de la comunidad sefardí de Ámsterdam mediante uno de los herem más severos que esa congregación pronunció jamás. El documento invoca «abominables herejías» y «monstruosas acciones», pero no detalla ninguna. Vivió después con discreción, puliendo lentes para instrumentos ópticos y rechazando en 1673 una cátedra en Heidelberg para conservar su independencia. La Ética apareció a finales de 1677, pocos meses después de su muerte, dentro de los Opera posthuma; los Estados de Holanda la prohibieron en junio de 1678.
Durante más de un siglo su nombre funcionó como sinónimo de ateísmo, y citarlo con aprobación equivalía a comprometerse. La situación cambió en 1785, cuando Jacobi hizo público que Lessing, en una conversación mantenida en 1780, le había confesado ser spinozista. La polémica que siguió sacudió la cultura alemana y devolvió a Spinoza al centro de la escena. Goethe lo leyó como una liberación; a Novalis se le atribuye la expresión «hombre ebrio de Dios», aunque la cita literal no está documentada con seguridad en su obra; Hegel sostuvo que quien empieza a filosofar ha de ser primero spinozista, porque o se tiene el spinozismo o no se tiene filosofía alguna.
En el siglo XX, Einstein invocó al Dios de Spinoza —el que «se revela en la armonía legal del mundo» y no «se ocupa del destino y las acciones de los hombres»— para describir su propia posición ante el orden del universo, y Deleuze hizo de él el eje de una lectura que devolvió a la Ética su carácter de máquina de pensar antes que de sistema cerrado.
Lo que permanece
Una idea permanece viva cuando consigue transformar nuestra manera de preguntar y, con ella, nuestra manera de habitar el mundo. Deus sive Natura no ha dejado de hacerlo.
Su vigencia no está en ofrecer una religión alternativa ni en anticipar una ecología. Está en haber formulado con rigor una posibilidad que sigue incomodando: la de que el universo carezca de sentido en el modo en que lo tienen las intenciones humanas, y la de que esa ausencia sea menos una pérdida que la condición para mirarlo tal como es.
Toda filosofía empieza cuando dejamos de aceptar lo evidente como respuesta suficiente. Pensar consiste en mirar de nuevo aquello que parecía ya resuelto. Spinoza pide una operación mucho más exigente: entender.